ЖАК ДЕРРИДАНЫ ТАСАВВУФ ІЛІМІ АРҚЫЛЫ ТҮСІНУ

Әйтеуір әрбір автор өз деңгейінде «пайғамбар әскеріндей тізілген» сөздерді жазып жатып, Дерриданы оқырманға түсіндіріп бақты. Бірақ қанша жерден түсіндіріп бақса да, Деррида ешкімге «ұстатпады». Оның философиясындағы ең ерекше тұсы да осы шығар, бәлкім.

Ой жағалауында отырып «қармаққа ілінді» деген сәтте өзің «балыққа» айналып шыға келесің. Бұл бейнебір Фәридиддин Аттардың «Илаһинама» кітабында айтылатын Жәмнің көзесі секілді. Көзенің ішінен ғаламның барлығын көре аласың, тек көзенің өзін емес. Дерриданың деконструкциясынан да әлемнің бүгінге дейін көзден таса болған нүктелерін көргенімізбен, яки көруге тырысқанымызбен, деконструкцияның өзін көре алмаймыз. Тіпті Деррида біздің көруіміз үшін философиясына нақты бір анықтама беруге тырысқан да емес. Ол тек «Жәмнің көзесін» ұсынды. Біз бүгін осы «көзе» арқылы деконструкцияны және оның элементтерін Айан Алмондтың «Sufizm and Deconstruction» кітабын басшылыққа ала отырып түсіндіруге тырысамыз. Бірақ біз мұны жазу арқылы деконструкция өз негізін тасаввуфтан алды немесе тасаввуфтың негізінде деконструкция бар деуден аулақпыз. Олай болса, миымыздың тізгінін босатып, бір-біріміздің қолдарымыздан жақсылап ұстайық, құрметті оқырман.

Деррида жоғарыда да тілге тиек етілгендей, өз философиясына белгілі бір анықтама беруге тырыспаған, әрісі ешқандай бір мектептің немесе дәстүрге өзін тиесілі санамаған. Тіпті қазіргі таңдағы жиі айтылатын постмодернизмге де жатқызбаған. Дерриданың шығармашылығымен жақсы таныс кез келген адам оның шығармашылығында «постмодернизм» ұғымының ешқандай рөл алмағанын жақсы біледі деп ойлаймыз. Бұл тұрғыдан алып қарағанда Деррида тасаввуф әліміндегі Ибн Арабиге ұқсайды. Мәселен, Ибн Араби «Фусус әл-Хикем» атты еңбегінде ешбір ойшыл «Хақтың анықтамасын бере алмайды» (Hadda al-haqq) десе, Деррида мәтіндегі абсолютті мағынаға ешкімнің жете алмайтын, тіпті тұрақты бір мекені жоқ екенін алға тартады. (Бұл жерде Дерриданың мәтіндері дегенде, классикалық ұғымдағы «мәтіндерді» емес, өзара байланысатын барлық элементтердің тізбегін айтып жатқанымызды ұмытпағаныңыз жөн – Ф. Т.) Дәлірек айтсақ, Ибн Араби философтар мен теологтар Құдайдың бір мезгілде трансценденттігі мен имманенттігін түсіне алмағанын, ал Деррида болса Батыс метафизикасының бір орталықтандырылғанын, орталықтан шеттелген немесе орталыққа тиесілі болмаған элементтердің көзге ілінбегенін айтады. Ақиқатына келгенде, мағынаның тұрақты емес екенін, яғни бір таңбаның белгілі бір мағынаға емес, келесі бір таңбаға «жол алатынын» дәлелдегісі келген-тін Деррида. Бұл тұрғыдан алып қарасақ, Ибн Арабидің «құдай» ұғымы мен Дерриданың «мәтін» ұғымын өзара салыстыруымызға мүмкіндік туады.

Әрине, біздің бұл салыстыруымыз «тисе теректе, тимесе бұтаққа» деген оймен алынып отыр деп ұқпағаныңыз дұрыс. Себебі Ибн Араби де, Деррида да өз контекстерінде аталған ұғымдардың еркіндігі жайлы сөз қозғайды. Мұндағы еркіндік дегеніміз, ешқандай әлеуметтік мағынада емес. Дұрысы,  рационалды/метафизикалық ойдың бұғауларынан «азат ету» мағынасында қолданылған. Десе де, бұл салыстыруда өзіндік айырмашылықтардың да бар екенін айту керекпіз. Мысалы, Ибн Арабиде құдай ұғымын рухани мағынада азат еткісі келсе, Дерридада бұл процесс семантикалық түрде жүзеге асырылады. Ибн Араби Ол/Ол емес (huve la huve) ұғымы арқылы, Құдайдың имманентті де, трансценденттік те екенін айтады. Яғни философтар мен теологтардың «бір шеңберге» қамаған «құдайдан» бөлек, есімдер мен сипаттардан ада, мүлде тану мүмкін емес, елестетуге келмейтін Құдайды атап көрсетеді Ибн Араби. Оның бұл түсінігімен «тамырлас» пікірді Фараби де айтады: «Бірінші себебінде» Құдай жайлы «материя емес, серіксіз, қарама-қарсылығы жоқ және анықталмайтын субъект» деп жазады. Яғни Ибн Араби құдайды барлық іс-әрекеттердің қайнар көзі болса да, олардың ешқайсысы арқылы анықтала алмайтынын алға тартады. «Футуһат» атты көптомды еңбегінде  ақиқатты (Хақты) анықтау жолында ойшылдардың ұрынған қателігі ретінде «Алланы ақылымен ойлаған адам, өз ойымен не нәрсеге сенетінінің жаратушысы. Адам өз ойымен жаратқан құдайынан басқа ешкімге сенбейді» деп көрсетеді. Бірақ бұл сенім сенушінің «хәліне» қарай «илаһи мутекат» ретінде өзгеріп отырады. Ибн Араби егер сенім иесі аталған жағдайдан хабардар болса, мұндай кезде мейірімділікпен қарау керекпіз дейді. Сөзіміз нақтырақ болу үшін, Ибн Арабидің шығармалары негізінде құрастырылған Ибн Араби сөздігінде «илаһи мутекат» ұғымы нендей мағына беретініне үңіліп көрейік: Ибн Араби сөздігінде «илаһи мутекат» – адамның ақыл-ойының жаратып, жүрегіне сыйдырған Алланың бейнесі. Ол – Алла үшін бір бейне ғана, әр адамның жүрегінде білімі мен құдіреті, иманы шамасында болады. Яғни Аллаға қатысты құлдағы бейне тек оның бір көрінісі ғана. Адам өзі сенген Құдайдың көрінісін жаратқанда, бұл көрініс «илаһи мутекат» деп аталады.

Міне, осы жерде Ибн Арабидің айтып отырған «Хақтың көрінісі» мен Дерриданың деконструкциясы өзара «үндесе» түседі, яғни салыстырмалы түрде параллельдік орнайды. Деррида Батыс метафизикасында шын мәнінде орталық емес, тек жетекшілік ететін таңбалаушыларды «орталыққа» негіздеп, орталық сыртындағы элементтерді көзден таса қылды деп есептесе, Ибн Араби рефлексиялық ойшылдарды құдай туралы ұғымдарының негізінде хақты «шектеп», оны белгілі бір шекараға «қамап» қойғанын айтады. Нәтижесінде екі тарап та иллюзияның «құрбаны» десек қателеспейтін шығармыз. Ал уақыт өте келе, бұл иллюзиялар алып сенімдерге айналып, шексіз хақты немесе мәтінді рационалды/метафизикалық ойдың «бұғауына» түсіреді. Ибн Араби «Фусус әл Хикем» атты еңбегінде бұл туралы: «Ақыл шектеулі және бір ғана сипатпен шектеледі. Алайда ақиқат өзін-өзі шектеуге қарсы тұрады… Ал ақылшылдар бірін-бірі кәпір санап, бір-бірін қарғаған (шектеулі) сенім иелері… Оларға көмектесетін ешкім жоқ» дейді. Ал енді Ибн Арабидің «Футукат» еңбегінде «ақыл» сөзінің мал байлайтын жіптің атауы, яғни «иқал» сөзімен түбірлес екенін тілге тиек етуі де, ақылдың шектеулі екенін тағы да дәлелдей түседі. Мәулана Румидің «баратын алты бағыттан басқа жол жоқ дейді ақыл. Ал ғашық басқа жолдар бар, қаншама рет жүріп өттім» дегені де ақылдың шектеулі екенін көрсетеді. Ақылдың шектілігі туралы риуаяттар тасаввуф ілімінде мұнымен таусылып қалмайды. Бірақ жазбамыз жүйелі болу үшін қайтадан назарымызды Ибн Арабиге бұрайық.

Ибн Арибидің пікірінше, Құдай шексіз бейнелер мен шексіз шындықтың иесі. Ал философтар мен теологтар осы шексіздіктердің ішінен бірнешеуін ғана көріп, қабылдап, олардың гносеологиясын Құдайдың өзімен шатастырып, соларға негіздеуге тырысады. Осы тұрғыдан алғанда, Ибн Араби үшін барлық теологиялар, егер теологтар өздерінің мүмкіндіктерімен қатар илаһи мүмкіндіктердің шексіз алуандығын ескермесе, Құдайға серік қосқан болып есептелінеді. Яғни құдайды белгілі бір мағыналар ішіне байлап, оның басқа көріністерін елеусіз қалдыруға әсте болмайды дейді. Дәл осындай мағынада Деррида да мәтіннің шексіз семантикалық мүмкіндіктерін зерттеуге бар күшін жұмсайды. Дерриданың пікірінше, бүгінге дейін Батыс метафизикасы мағынаны бір орталықтандырып, оның басқа таңбалармен байланысын шектеуге тырысқан. Деррида үшін мәтінді шектеп, оны абсолютті бір мағынаның құрсауына түсіретін бірден-бір дүние бар болатын болса, ол осы мәтінге жазылған – алғысөз. «Dissemination» шығармасында гегельдік алғысөзді жетер жеріне жеткізіп сынай келе, «Алғысөз алдағы уақытта оқитын мәтіннің концептуальды сферасын немесе мағынасын (signification) ұсынады. Яғни ненің қазір жазылатынын көз алдыңызға тізіп береді. Осылайша, алғысөздің ойынша, шектелген кеңістік мәтінде бір дүниелер жазылғанын және оқырман мен мәтіннің арасында дискурс туатынын алға тартады. Шынтуайтына келгенде, бұл әрекет автордың оқырманға үстемдігін құрып, мәтін мен оқырманның ойлау жүйесін өз иелігінде ұстауы. Алғы (pre) мәтіннің алдағы уақытта шексіз байланыстар мен мүмкіндіктерін көзге ілмей, оны жоқ қылуға тырысады дейді. Ал мұны Ибн Арабидің тілімен айтатын болсақ, алғысөз мәтіннің (құдайдың) шексіз мүмкіндіктерін тек бір ғана интерпретациямен шектеп, басқа түсіндірмелерді теріс деп санауға тырысады. Яғни алғысөз мәтіннің мағыналық шексіздігін бір ғана өрнекке, яғни автор қалаған оқуға тізбектейді. Қарап отырсаңыз, Ибн Арабидің «құдай» ұғымы мен Дерриданың «мәтін» ұғымы белгілі бір шектеулерге, тұрақтылыққа, ақылға сүйенбейді. Ол – үнемі қозғалыс үстінде және оның тұрақты мекені жоқ.

Десе де Ибн Араби мен Деррида өз контексттерінде аталған ұғымдардың «шектілігіне» қарсы ортақ пікір білдірсе де, бұл қарсылықтың себептері бірдей емес. Мысалы, Дерриданың интегративті интерпретацияларға қарсылықтары – кез келген ақыл-ойдың шегінен асып түсе алатын шексіздік туралы теологиялық концепциядан гөрі, элементтердің мәтін ішіндегі «ұсталмайтын» ойынына деген сенімнен туындайды. Ибн Араби болса, сарқылмайтын илаһилікке ие Құдайдың логоцентристік тұрғыда «шектелуіне» қарсы. Бірақ бұл қарсылық себептерінен бөлек, тағы бір ұқсастығы бар. Ол ұқсастық – екі ұғымның да ешқашан бір көріністі қайтадан қайталанбайтынында жатыр. Ибн Араби 560 бөлімнен тұратын «Футукат» еңбегінде Құдайдың ешқашан өз көріністерін қайталамайтыны жайлы былайша түсіндіреді: «Өткен қайтып оралмайды. Егер оралатын болса жаратылыстағы барлық нәрсе қайталануы керек. (Олай болса) Хақтың жаратылысы өзгереді… көріністері жаңармай, көбейетін еді. Бірақ «жүрек көзі» ашық данышпандар, Хақтың екі адамға бір түрде немесе екі рет бір түрде көрінбейтінін біледі» дейді. Бұл жерден шығатын қорытындыға келетін болсақ, Құдай – бейнелердің шексіз қазынасы және ешқашан өз көрінісін екінші қайтара қайталамайтын мәңгілік илаһ. Ал оның тек өзіне ғана тән ерекшелігі осы шексіздіктің барлық гносеологиялық және герменевтикалық салдарын егжей-тегжейлі сипаттауында жатыр. Ибн Араби осы бір пікірлерін әрмен қарай Хақтың бірлігі (Vahdet-i Vucud) ұғымын толықтыра түседі. Яғни кіл жаратылыс ішіндегі барлық нәрсемен бірге Алланың бейнесінде жаратылғанын ескерсек, Хақ шексіз һәм үнемі бір түрден екінші түрге ауысып отырады. Бұл туралы тағы да Ибн Араби «Футукатта» «… Хақ екі рет немесе екі адамға (бірдей) бір формада көріну үшін тым биік. Сондықтан Хақтың көрінуінде қайталану болмайды. Мұның себебі абсолютті және Хақ илаһи кеңдігі. Ал қайталау – тарлық пен шектеуге әкеледі» деп кесіп айтады.

Шексіз һәм концептуальды иерархиядан әлдеқайда биік тұратын мәтінді де рационализациялап, оны «қайталануға» һәм «шектелуге» «мәжбүр» еткіміз келетіні, бейнебір Дерриданың «Граматология» атты еңбегіндегі fixant l'animalité ұғымына ұқсайды. Яғни Батыс метафизикасы мәтіннің қайталанбайтын ауыспалылығын «түзетіп», көріністердің алуан түрлілігін стандарттауды, сәйкесінше бақылауды қалайды дейді аталған еңбекте. Ал Деррида болса осы бір шектеулі Батыс метафизикасын сынайды. «Тамырына балта шабу үшін» Хайдеггерден «еншілеген» деконструкция тәсілін және оның ішінде ішінара кіріктірілген бірнеше ұғымды ұсынады.

1937 жылы шыққан үш кітабының бірі «Граматологияда» «еркіндікке қол жеткізу» жолында сөз бен жазудың констрастына ерекше тоқталады. Батыс метафизикасы өзін құрған концепт екіжақтылығында сөзді жазуға қарағанда әлдеқайда артық көргенін дұрыс деп санамайды. Өйткені сөз – өзін белгілі бір жерде «бар болуға» негіздесе, жазу – бұл болудың болмауын көздейді. Себебі Батыс метафизикасы сөз бен сөз мағынасының арасында тұрақты табиғи және тікелей байланыс бар деп есептейді. Нәтижесінде жазу Батыс метафизикасына тиесілі мәтіндерде үнемі екінші орында, ақиқаттан алыс элемент ретінде қарастырылды. Яғни мәтіндегі таңбалар үнемі көзге ілінбеді, бастырылды, кішірейтілді, айтылған сөздің мағынасына бағындырылды, сөзіміздің бақылаудан шығып кетуіне және «айтқымыз келгеннен» басқа нәрсені білдіретін мүмкіндіктердің барлығы алынып тасталынды. Ал бұл шексіз мәтіннің қабілеттерін шектеу дейді Деррида. Ибн Арабидің белгілі бір көріністің сыртында Құдайды болжауға болмайды деп ұққан ойшылдардың қателігін «су бетіне шығарғаны» секілді, Деррида да Батыс философия тарихындағы әртүрлі тұлғалардың жазуды тек «сөзді бейнелеуден басқа ештеңе емес» деу арқылы жазудың өміршеңдігін бағаламағанын айтады.

Енді осы жерде Дерриданың тілдік таңбалар ойынын білдіру үшін айырмашылық немесе өзгешелік сөздерінің орнына, өзі ойлап тапқан «différance» (а) терминіне үңілгеніміз жөн. Differance – мекенсіз, уақытсыз, материалдық болмыс ретінде жоқ, бірақ мәтіндегі барлық мағынаның қайнар көзі болып есептелінеді. Дерриданың шығармашылығында différance мәтінді үнемі қозғалысқа ұстайтын күш.  Сәйкесінше, ол «өзінен ерекшеленіп (differ), өзін кейінге қалдырып (defer) және өзін «différance» деп жазады. Себебі differance тек мәтінде ғана өзінің ерекшелігі мен айырмашылығын көрсетеді. Мұндағы ең маңыздысы, Ибн Арабидің «құдай» ұғымы мен Дерриданың différance арасындағы ұқсастық – différance-тың құдай секілді «біздің тілімізде есімінің болмауында» ( n'a aucune nom dans notre langue) жатыр. Дерриданың пікірінше, егер différance атаусыз болса, бұл «біздің тіліміздің әлі атауды таппағаны немесе оған жетпегені үшін емес, ол біздің тілдік жүйемізден тыс болғандықтан» дейді.

Дерриданың терминологиясында «Différance» атаусыз болғанымен қоймай, différance сөзінің өзі де жоқ екенін айтуымыз керек. Бұл сөзді Дерриданың өзі ойлап тапқан. Десе де, difference (е) сөзімен ұқсас. Екеуі бір түбірден шыққан, ауызша да бір-бірінен еш өзгеріссіз айтылады. Яғни олардың бірі «а», бірі «е» әрпі арқылы жазылып ерекшеленетіні болмаса, қай жаққа қарап оқысаңыз да бірдей дыбыста шығады. Олардың арасындағы айырмашылық тек жазуда ғана көрінеді. Ал жазу бізді «алты жолдан бөлек» (Руми) көптеген жолдар арқылы шексіз мәтіндер әлеміне апаратын жалғыз тәсіл.

Дерриданың мәтініндегі «differance» ұғымы мен Ибн Арабидің «Құдай» ұғымының тағы бір ұқсастығы оларды литерологиялық ойлай алмаймыз. Яғни қос автордың да үстіне баса-баса жазғаны секілді оларды бар күйінде «ұстау», яки «қол жеткізу» мүмкін емес. Мысалы, Ибн Араби: «Ақыл Оны ешқашан белгілі бір көріністермен шектей алмайды, өйткені келесі бір көрініс бұл шектеуді бұзып отырады» дейді «Футукатында». Бұл дегеніміз, ешқашан Хақты бір көрініс (бейне, сипат, т.т.) ретінде ойлауға, сезінуге, тануға, қарауға болмайды деген сөз. Шынтуайтына келгенде, бұл ешқашан тоқтамайтын процесс. Міне, осы секілді differance-ты да «тану» мүмкін емес. Десе де, différance үздіксіз процесс нәтижесінде мәтінді басқа да элементтермен байланыстырып отырады. Яғни differance бар болмағандарды (non-beings) бар (beings) ететін, бірақ  өзі «күн бетіне шықпайтын» (non-manifest) жоқ ұғым.

Деррида differance жайлы «бұл сөз де, ұғым да емес» дегені Ибн Араби шығармаларында жиі кездесетін «Ештеңе ол секілді емес (42:11) аятпен үндесе түседі. Бұл дегеніміз – ешбір таңба немесе нышан Құдайды көрсете алмайды, тіпті оған алыстан да ұқсай алмайды, ол мүлдем теңдесі жоқ жаратылыс деген сөз. Бір сөзбен айтатын болсақ, абсолютті белгісіз ғайып. Ибн Арабидің «құдай» ұғымы секілді différance-ты да сезінуге, түсінуге, қолмен ұстауға, қабылдауға болмайды. Себебі différance «бар болмайды, белгілі бір пішінде көрініс таппайды». Оны көрсету мүмкін емес, ол әрқашан мағынадан бұрын келеді, оны басқа да таңбалармен байланыстырып жатып өзін «жоқ» қылады. Мұнымен қоса, Ибн Араби «құдай» ұғымын уақыттың сыртында ұстап, оның бастауы мен соңы жоқ деп қарастыруы да Дерриданың différance-сына өте ұқсайды немесе керісінше, «différance» «құдай» ұғымына ұқсайды. Себебі différance-тың да белгілі бір бастауы немесе соңы жоқ, егер бастауы мен соңы болатын болса бұл шектіліктің белгісі болар еді. Бұдан Құдай «көрінбейтіндігін мәңгі сақтайтыны» сияқты, differance-ты да ой елегінен өткізіп, оны тани алатын ешқандай болмыс жоқ деген қорытындығы шығамыз. Бірақ Ибн Арабидің «құдай» ұғымымен белгілі бір деңгейде ұқсас болғанымен, Дерриданың differance-сы «ақылға сыймайтындығының» форматы мүлде бөлек. Бар болғанға негіз артып та, бар болғанның болмысына сүйеніп те differance-ты ойлау мүмкін емес дейді Деррида. Ал Ибн Араби болса шексіз сипаттар мен есімдердің негізіне «Тануға келгенде танылмайтын біреу бар» деп есептейді. Дерриданың differance-сы мұндай «біреуге» мұқтаж емес. Себебі differance-тің алғашқы себебі жоқ.

Сонымен Дерриданың «мәтіні» («жазу» (ecriture), «айырмашылық» (différance) және т.б. мұның барлығы жазуды қозғаушы, бір-біріне кіріктірілген концепттілер – Ф. Т.) мен Ибн Арабидің «құдай» ұғымының ортақ белгілерін қолымыздан келгенше бағамдаған сыңайлымыз. Әрине, ұқсастық немесе айырмашылық мұнымен тоқтап қалмайды. Дерриданың тілімен «мәтіннің сыртында ештеңе жоқ» десек, Ибн Арабидің «құдай» ұғымының сыртында да ештеңе жоқ дей аламыз. Себебі Ибн Арабидің ойынша, кіл әлем Алланың бейнесінде жаратылған. Олай болса, ешқашан «анықталмайтын», «білінбейтін» «болмысты» (егер ол болмыс болатын болса) «жүрек көзімізбен» көру үшін бүгінге дейін бір орталықтандырылған, белгілі бір сипаттар мен мағыналарға қоршалған, шектелген, тұрақты ұғымдарды деконструкциялау қажет екені анық. Деконструкциялау арқылы шексіз мәтіннің немесе Құдайдың ішінен барлық әлемді, кіл жаратылысты көруге мүмкіндік туады, бірақ бейнебір жазба басындағы Жәмнің көзесіндей, Хақтың бейнелерімен жаралған әлемнің ішінен Хақты немесе шексіз байланыстардың нәтижесінде түзілетін мәтіннің ішінен мәтінді көре аламыз ба, жоқ па, ол сіздің еншіңізде қалды, құрметті мәтінсүйер қауым.

Десе де, Дерриданың барлық мағыналарды жасаушы «орталық орталық емес» дегенін ескерсек, Ибн Арабидің «Ғалам тек қиялдан тұрады. Ол шынайы болмысқа ие емес… Сен де бір қиялсың. Сосын өзіңе «бұл мен емес» деп айт. Сенің ұққан нәрсеңнің барлығы да қиял. Демек, барлық болмыс қиял ішіндегі қиял ғана» дегеніне бір табан жақындай түскен боламыз. Қызығы, бұл салыстырулардан кейін тасаввуф бізге деконструкцияны түсінуімізге жәрдемдесті ме, әлде деконструкция тасаввуфты ұғуымызға қол ұшын созды ма деген сұрақ туындады. Бірақ біздің бұл «түсінуіміз» бен «ұғынуымыз» тағы да «шексіздікті» «құрсауға» алады. Ендеше, біз ештеңені түсінбедік, ұқпадық, анықтамадық, тек «Жәмнің көзесінен» «көзенің өзіне» қарауға тырыстық...

Файзулла Төлтай,

ақын

«Дарын» мемлекеттік жастар сыйлығының иегері